Od czasów ekspansji na Kaukaz i do Azji Centralnej po współczesność rosyjski orientalizm jest jednym z podstawowych kodów rosyjskiej kultury. W przeszłości pozwalał uzasadniać podbój, asymilację, „misję cywilizacyjną”, eksploatację i podporządkowanie. W czasach ZSRR orientalistyczne wzorce powielała kultura masowa. Rozpad imperium radzieckiego nie przyniósł dekolonizacji, a orientalizm przybierał nowe formy, w tym otwartą ksenofobię wobec migrantów zewnętrznych i wewnętrznych.
Orientalizm jest najbardziej widoczną, a zarazem najbardziej codzienną postacią kolonializmu. Jest to sposób opisywania, porządkowania i podporządkowywania Innego poprzez język, kulturę, naukę, administrację, wyobraźnię polityczną i masowe obrazy. Nie chodzi tu wyłącznie o egzotyczną fascynację Wschodem czy literackie dekoracje – orientalizm jest praktyką władzy. Pozwala powiedzieć, kto jest „cywilizowany”, a kto „zacofany”; kto ma nieść postęp, a kto ma być jego biernym odbiorcą.
W przypadku rosyjskim i sowieckim mamy do czynienia ze szczególną odmianą orientalizmu. Rosja jednocześnie podlegała orientalizacji ze strony Zachodu i sama wytwarzała własne spojrzenie kolonialne wobec ludów podporządkowanych. Nie mieści się więc łatwo w klasycznej formule Edwarda Saida – twórcy nowoczesnej koncepcji orientalizmu – zbudowanej wokół opozycji Wschód–Zachód. W rosyjsko-sowieckim przypadku powstaje raczej trójkąt: Zachód – Rosja – tzw. Wschód. Rosja była przez Zachód orientalizowana, przedstawiana jako półdzika, despotyczna, nie w pełni europejska. Jednocześnie sama orientalizowała Kaukaz, Azję Centralną, Syberię, ludy muzułmańskie i wiele innych wspólnot znajdujących się wewnątrz imperium.
Ten dualizm jest jednym z kluczy do zrozumienia rosyjskiego kolonializmu. Rosja chciała być imperium cywilizacyjnym, ale zarazem sama była nieustannie niepewna własnej przynależności do Europy. Dlatego orientalizm rosyjski nie jest prostą kopią zachodniego, a jego lokalnym wariantem, dostosowanym do warunków imperium lądowego, wieloetnicznego i wielowyznaniowego.
Puszkin, Lermontow, Tołstoj – romantyczny orientalizm i elitarna wyobraźnia podboju
Rosyjski orientalizm w nowoczesnej postaci rozwijał się wraz z ekspansją imperium na Kaukaz i do Azji Centralnej. Podobnie jak w imperiach zachodnich był związany z literaturą, malarstwem, podróżopisarstwem, etnografią, studiami językowymi i wojskową administracją nowych terytoriów. W XIX w. rosyjska kultura odkrywała „Wschód” jako przestrzeń grozy, piękna, pożądania i przemocy. W malarstwie i literaturze pojawiały się obrazy dzikich górali, egzotycznych kobiet, niebezpiecznych wojowników, tajemniczych stepów i pustyń.
Twórczość takich autorów jak Aleksander Puszkin, Michaił Lermontow czy Lew Tołstoj, a także malarzy i ilustratorów związanych z tematyką Kaukazu i Azji, wpisywała się w szerszy kolonialny repertuar epoki. Widzimy tam etos podboju, figurę misji cywilizacyjnej, fascynację „dziką” wolnością ludów górskich, ale też ich podporządkowanie jako niedojrzałych, gwałtownych i wymagających kontroli. Romantyczny orientalizm rosyjski przypominał zachodnie wzorce, ale różnił się od nich, bo długo pozostawał dyskursem stosunkowo elitarnym.
Przyczyny miały charakter społeczny. Zachodni orientalizm rozwijał się w społeczeństwach, w których rewolucja przemysłowa, prasa, rynek książki, edukacja i kultura mieszczańska tworzyły szeroką grupę odbiorców. Rosja XIX w. była pod tym względem opóźniona. Pańszczyzna została formalnie zniesiona dopiero w 1861 r., analfabetyzm był masowy, a dostęp do kultury wysokiej – ograniczony. Orientalizm istniał więc w literaturze, sztuce, nauce i administracji, ale nie miał jeszcze tak szerokiego społecznego obiegu, jaki uzyska później w Związku Radzieckim dzięki kulturze masowej.
Rosja miała jednak więcej „orientów” niż Zachód. Jej Inny nie znajdował się wyłącznie za morzem, w koloniach oddalonych od metropolii, ale wewnątrz imperium: na Kaukazie, w Azji Centralnej, na Syberii, nad Wołgą, wśród ludów muzułmańskich, tureckich, kaukaskich, ugrofińskich i wielu innych. Część z tych grup włączano do szerszej tożsamości imperialnej, część pozostawała radykalnie obca. Ta wewnętrzna obecność Innego jest jedną z najważniejszych różnic między rosyjskim a klasycznym zachodnioeuropejskim kolonializmem zamorskim.
Sowiecki paradoks: orientalizm pod płaszczykiem antyimperializmu
Przewrót bolszewicki nie zmienił tego podejścia, lecz zmienił jego język. Dawna misja cywilizacyjna imperium została zastąpiona misją emancypacyjną budowania komunizmu. W miejsce carskiego podboju pojawił się dyskurs wyzwolenia klasowego, modernizacji, walki z feudalizmem, religijnym zacofaniem i patriarchatem. Zmieniły się pojęcia, lecz struktura relacji często pozostała podobna: centrum wiedziało lepiej, peryferie miały zostać przekształcone, a podporządkowane społeczności miały przyjąć model rozwoju narzucony przez Moskwę.
Na tym polegał paradoks sowieckiego imperializmu. Z jednej strony ZSRR przedstawiał się jako sojusznik ludów kolonialnych i przeciwnik zachodniego imperializmu. Z drugiej – produkował własne hierarchie, w których rosyjski lub rosyjskojęzyczny „starszy brat” występował jako przewodnik narodów uznawanych za mniej rozwinięte.
Oficjalna ideologia mówiła o przyjaźni narodów. Praktyka społeczna, język potoczny, kino, humor, literatura popularna i administracja często utrwalały jednak obraz ludów Kaukazu i Azji Centralnej jako egzotycznych, komicznych, impulsywnych, zacofanych albo niezdolnych do samodzielnego uczestnictwa w nowoczesności. Sowiecki projekt stworzył więc masową wersję orientalizmu. To, co w XIX wieku było w dużej mierze domeną elit, w XX wieku stało się częścią codziennej kultury milionów obywateli.
Towarzysze kobiety – rewolucja was wyzwoliła!
Szczególną rolę odegrała tu kultura masowa, zwłaszcza kino i telewizja. Chodzi o popularne obrazy, żarty, schematy fabularne i bohaterów, poprzez których widz uczył się, kto jest „swój”, kto jest „inny”, kto mówi poprawnie, kto śmiesznie kaleczy rosyjski, kto reprezentuje postęp, a kto zacofanie.
Jednym z najbardziej znamiennych przykładów jest film Białe słońce pustyni Władimira Motyla z 1969 roku. Film ten należy do gatunku sowieckiego easternu, czyli odpowiednika amerykańskiego westernu, przeniesionego na obszary Azji Centralnej, Kaukazu lub Syberii. Podobieństwo do westernu nie jest przypadkowe. Tak jak amerykański western opowiadał o podboju Dzikiego Zachodu, tak sowiecki eastern opowiadał o rewolucyjnym podporządkowywaniu „dzikiego” Wschodu.
Film opowiada o czerwonoarmiście Suchowie, który wracając do domu, ma wykonać ostatnią misję: bezpiecznie przeprowadzić przez pustynię kobiety uwolnione przez Armię Czerwoną z haremu Abdullaha, przeciwnika bolszewików. Na pierwszy rzut oka to opowieść przygodowa, pełna humoru, charakterystycznych cytatów i melodramatycznych napięć. Głębiej działa jednak klasyczna struktura kolonialna. Biały, słowiański, sowiecki bohater reprezentuje porządek, humanizm, rewolucję i emancypację. Wschodni przeciwnik zostaje przedstawiony jako barbarzyńca, bandyta, patriarcha i człowiek archaicznych obyczajów. Kobiety Wschodu są bierne i milczące; ich wyzwolenie dokonuje się nie przez ich własny głos, lecz przez działanie mężczyzny z centrum imperium.
Film pokazuje też, jak łatwo język emancypacji może zostać wchłonięty przez język kolonialny. Suchow nie występuje jako carski zdobywca, ale jako rewolucjonista. Nie podbija w imię imperium, lecz „wyzwala” w imię postępu. Jednak sam układ spojrzeń pozostaje ten sam: Wschód jest przestrzenią, którą trzeba uporządkować; jego mieszkańcy są niepełni, niedojrzali lub groźni; kobieta ze Wschodu wymaga odsłonięcia, wyprowadzenia, nauczenia wolności. To podręcznikowa scena orientalizmu, tylko opowiedziana sowieckim językiem.
Ważne jest przy tym, że Białe słońce pustyni nie było filmem marginalnym. Przeciwnie, weszło do kanonu kultury popularnej. Dzięki temu orientalistyczne obrazy nie funkcjonowały jedynie w akademickiej etnografii czy literackiej klasyce, ale w powszechnej świadomości. Oglądane, cytowane i lubiane kino stawało się nośnikiem imperialnego „zdrowego rozsądku”.
Język, akcent, ciało: codzienna produkcja Innego
Sowiecka kultura masowa orientalizowała nie tylko przez wielkie narracje, ale także przez zwrócenie uwagi na drobne gesty: akcent, sposób mówienia, ubiór, gestykulację, stereotypy obyczajowe. Inny często nie mówił „normalnie” po rosyjsku. Miał śmieszny akcent, mylił słowa, nie rozumiał zasad życia w centrum, zachowywał się przesadnie emocjonalnie albo „prymitywnie”. Tak powstawała hierarchia, w której poprawna rosyjszczyzna oznaczała normę, a odstępstwo od niej – niższość kulturową.
Z czasem te obrazy przenikały do języka administracji i ulicy. Tak pojawiła się kategoria „osoby narodowości kaukaskiej” lub „osoby o niesłowiańskim wyglądzie”. Sama formuła pokazuje kolonialną logikę spojrzenia. Bardzo różne narody, języki, religie i historie zostają zredukowane do jednego wyglądu i jednego podejrzenia. „Kaukazczyk” nie jest już konkretnym człowiekiem – Czeczenem, Gruzinem, Ormianinem, Azerem, Osetyjczykiem czy Dagestańczykiem – lecz figurą zagrożenia.
To zjawisko można porównać z zachodnią islamofobią, w której bardzo różne wspólnoty muzułmańskie zostają sprowadzone do obrazu potencjalnego terrorysty. W rosyjskim przypadku szczególnie silny stał się związek między „kaukaskością” a przemocą, przestępczością, seksualnym zagrożeniem i terroryzmem. Obraz ten nie powstał nagle. Był konsekwencją długiej historii kolonialnej, wzmocnionej przez wojny czeczeńskie, postsowiecką transformację, kryzys ekonomiczny i język mediów.
Ważne miejsce zajmuje tu rasizacja języka. W rosyjskiej kulturze potocznej funkcjonowały i nadal funkcjonują obraźliwe określenia wobec osób z Kaukazu, Azji Centralnej, Ukrainy, Białorusi czy krajów bałtyckich. Nie są one jedynie „brzydkimi słowami”, ale narzędziami społecznego porządkowania. Pozwalają natychmiast wskazać, kto jest mniej wartościowy, kto mówi „gorzej”, kto jest „nie stąd”.
Szczególnie znacząca jest w tym kontekście zmiana sensu słowa „czarny”. Jak zauważał badacz rasizmu i ksenofobii Wiktor Sznirelman, w dawnej Rosji „czarny” miał przede wszystkim znaczenie społeczne: odnosił się do ludu, mas, niższych warstw. W ostatnich dekadach termin ten uzyskał sens etniczno-rasowy i zaczął być odnoszony do mieszkańców Kaukazu, Azji Centralnej oraz szerzej – do „południowców”. W ten sposób rosyjska wyobraźnia kolonialna wytworzyła własnych „czarnych”, mimo że nie powielała zachodniego podziału rasowego.
To bardzo ważny aspekt. Rosyjski rasizm jest wtórny wobec zachodnich form klasyfikacji, ale nie jest przez to mniej realny. Przejmuje pewne kategorie z nowoczesnego repertuaru kolonialnego – białość, czarność, dzikość, zwierzęcość, seksualne zagrożenie – i stosuje je do własnych wewnętrznych Innych. W efekcie człowiek z Kaukazu czy Azji Centralnej może zostać opisany jako „czarny”, „dziki”, „małpa”, „bandyta”, „terrorysta” lub „gastarbeiter”, niezależnie od konkretnej biografii, języka, klasy społecznej czy obywatelstwa.
Od „internacjonalistycznego obowiązku” do otwartej ksenofobii
Wojna w Afganistanie była jednym z momentów, w których kolonialne napięcie stało się szczególnie widoczne. Sowiecki żołnierz jechał tam oficjalnie wypełniać „internacjonalistyczny obowiązek”. Afganistan szybko wpisał się w starszą matrycę walki z dzikim Wschodem. To, co miało być pomocą bratniemu narodowi, często było przeżywane i opisywane jako wojna z obcym, niecywilizowanym, fanatycznym przeciwnikiem – z barbarzyńcą.
Ten proces zapowiadał postsowiecką eksplozję ksenofobii. Wojny czeczeńskie jeszcze silniej związały w rosyjskiej świadomości Kaukaz z terroryzmem, brutalnością i zagrożeniem. Media i kultura masowa utrwalały figurę Czeczena-bojownika, podobnie jak później propaganda państwowa zaczęła utrwalać figurę Ukraińca-nazisty.
Po 1991 roku zniknęła ideologiczna rama, która przynajmniej deklaratywnie zabraniała otwartego rasizmu. Społeczeństwo wychowane w micie antyfaszyzmu, antykolonializmu i przyjaźni narodów okazało się głęboko podatne na język pogardy wobec dawnych współobywateli. Rozpad imperium przyniósł nie tylko kryzys ekonomiczny i polityczny, ale też kryzys imperialnej tożsamości. Dawni „bracia” z republik sowieckich stali się migrantami, konkurentami, obcymi, podejrzanymi, ludźmi „z południa”.
W latach dziewięćdziesiątych i pierwszej dekadzie XXI wieku szczególnie widoczny stał się ruch skinheadowski i neonazistowski – doszło do licznych aktów przemocy rasistowskiej, w tym zabójstw. Ideologicznie łączyły one elementy zachodniego neonazizmu, rosyjskiego nacjonalizmu, słowiańskiego suprematyzmu i postsowieckiej frustracji. To też przykład wtórności rosyjskiego rasizmu: Rosja przejmowała zachodnie formy skrajnej prawicy, ale wpisywała je we własną historię kolonialną.
Orientalizm postsowiecki – migranci jako „ciała obce”
Drugim, obok dyskursu, czynnikiem wzmacniającym postsowiecki rasizm była migracja. Po rozpadzie ZSRR miliony ludzi z Azji Centralnej i Kaukazu zaczęły przyjeżdżać do Rosji w celach zarobkowych. To proces typowy dla świata postkolonialnego – mieszkańcy dawnych peryferii imperium przemieszczają się do dawnej metropolii, ponieważ to tam skoncentrowane są pieniądze, rynek pracy, infrastruktura i sieci zależności wytworzone jeszcze w okresie imperialnym. Rosja stała się zależna od pracy migrantów, zwłaszcza w budownictwie, usługach, transporcie, handlu i pracach niskopłatnych. Migrant był potrzebny, ale pogardzany. Wykonywał pracę, której centrum potrzebowało, ale symbolicznie pozostawał poza wspólnotą.
Właśnie tutaj ujawnia się różnica między dwoma typami rasizmu. Pierwszy to rasizm biologiczny, oparty na wyobrażeniu o naturalnej niższości ciała, krwi, koloru skóry czy pochodzenia. Drugi to rasizm kulturowy, który twierdzi, że pewne grupy są „niekompatybilne”, „niecywilizowane”, „niezdolne do integracji”, „mentalnie obce”. W Rosji oba typy nakładają się na siebie. Migrant z Azji Centralnej może być jednocześnie przedstawiany jako rasowo obcy, kulturowo zacofany, językowo niepełny, religijnie podejrzany i ekonomicznie pasożytniczy.
Postsowiecki orientalizm działał także w rozrywce. Jednym z najbardziej znanych przykładów był program Nasza Rasza, rosyjska wersja Little Britain. W programie pojawiali się Rawszan i Dżamszut, dwaj gastarbeiterzy z Azji Centralnej, przedstawiani jako ludzie zacofani, nieporadni, niezdolni do poprawnego mówienia po rosyjsku i nierozumiejący podstawowych zasad życia w nowoczesnym mieście.
Ich komizm był oparty na rasistowskim schemacie. Widz miał śmiać się z akcentu, pomyłek, braku kompetencji, „prymitywnych” obyczajów i absolutnej zależności od rosyjskiego przełożonego. Ten ostatni mógł być nieuczciwy, chciwy i cyniczny, ale pozostawał figurą normy. Był „u siebie”, mówił właściwym językiem, rozumiał reguły świata i zarządzał ciałami migrantów. Rawszan i Dżamszut byli natomiast ciałami pracy, przedmiotami żartu, ludźmi bez pełnej podmiotowości.
Rozpad imperium nie oznaczał dekolonizacji świadomości. Po 1991 roku orientalizm wyszedł spod ideologicznej osłony i połączył się z otwartą ksenofobią, nacjonalizmem, rasizmem biologicznym i kulturowym oraz przemocą wobec migrantów.
Rosyjski orientalizm jest technologią władzy. Pozwala imperium mówić o sobie jako o ofierze Zachodu, a jednocześnie zachowywać się jak kolonialne centrum wobec własnych peryferii. Pozwala potępiać zachodni rasizm, a zarazem praktykować własny. Pozwala mówić o przyjaźni narodów, gdy narody te pozostają w hierarchii. Pozwala mówić o wyzwoleniu, gdy w rzeczywistości chodzi o kontrolę. Rosyjsko-sowiecki orientalizm nie jakojest zamkniętym rozdziałrozdziałem historii kultury, lecz żywą praktyką.
